葛兆光：专业的历史学者必须“保卫历史”

一年前，复旦大学文史研究院及历史系特聘资深教授、复旦发展研究院高级顾问、国家教材委员会专家委员、历史学家葛兆光录制了访谈节目《十三邀》，“不怕慢，只怕站”是这期节目预告片的标题。尽管已经留下了许多在史学界产生影响的作品，这位已年过七旬的知名学者依然没有停下思考的脚步。他继续推进着已经钻研多年的“从周边看中国”计划，一边在学术期刊上发表有关中国、日本东亚史研究的最新思考，另一边则系统化地整理近十年来授课的讲义，“给大学生常识，给硕士生方法，给博士生视野”，力图让更多的学子、学人受益。去年，《葛兆光讲义系列》四卷本已由商务印书馆正式出版，受到学术圈和大众读者的一致关注与好评。

“内藤湖南是日本人，无论如何，本国的历史记忆、本国的历史问题，始终是最能刺激问题意识的话题”，这是谈及日本学者内藤湖南的“唐宋变革论”时葛兆光的一句评价。而对于葛兆光来说，不断地跨出旧有的“边界”，似乎也始终是贯穿在他研究中的一种强烈的“刺激”和冲动。这种“跨界”，是跨出学科与思想的旧有框架，也是跨出国家、地域、族群的边界。

葛兆光，北京大学本科、研究生毕业，现任复旦大学文史研究院及历史系文科资深教授。主要研究领域是东亚及中国的思想、文化与宗教史。代表作有两卷本《中国思想史》（1998、2001）《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》（2011）《想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》（2014）《历史中国的内与外》（2017）《亚洲史的研究方法》（2022）等。

1995年，葛兆光的《中国禅思想史》出版，他着重考察了禅宗各派与政治、社会等之间的互动关系，修正了此前禅史研究的许多结论。到了世纪之交的三卷本《中国思想史》时，葛兆光更是鲜明地点出了他全新的方法意识：要打破当时中国思想史研究的陈规定式，把思想史的眼光从精英身上往下调，更加注重“一般知识和信仰”。自调入复旦大学后，他开始着手推进“从周边看中国”的研究项目，相继推出《何为中国？疆域民族文化与历史》《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》《历史中国的“内”与“外”：有关“中国”与“周边”问题的再澄清》三部作品，帮助人们重新反思对中国的旧有认知。

“我们看历史需要多面镜子，一面镜子只能看到一个方向”，这是葛兆光近些年在讲座和媒体上发言反复会提及的一句话。道理很朴素，但有着思想和现实的双重意义。在葛兆光看来，尽管全球化的进程依然在推进，但把中国放到全球的视野中，用不同国家的史料反观中国，不断打破中国人过去的许多有关中国的成见和定见，如今依然极为必要。这种尝试与世界范围内的“全球史”热相呼应，但又有所不同。全球史的范围太广，用葛兆光的话来说，即便是“东亚”，其内部各个国家、地区间的差异都远非我们目前所想象的那样。历史学家的务实，让葛兆光选择将目光锁定在“东部亚洲海域”，用“国家”与“全球”之间的“区域”，作为自己进一步“从周边看中国”的抓手。2月18日，在2022新京报年度阅读盛典“时间的眼睛”上，葛兆光做客论坛“放宽历史的视域从交叠的空间出发看中国”，与罗新、赵世瑜两位学界同行也讨论了“东亚”“亚洲”的研究方法。历史研究的视野，需要“去中心化”与“再中心化”。

在葛兆光眼中，15世纪的环东海南海区域，即我们常说的东北亚和东南亚，包括明清中国、朝鲜、日本、琉球、暹罗、爪哇等，构成了一个相对完整的历史世界。许多曾经在单一国家历史中被一笔带过的历史事件，若是放在这个历史世界的背景下，就会被凸显出不一般的全球史意义。

不过，葛兆光仍然保持着视野和方法上的自省，在跨出旧有的边界，将中国人对东亚的理解“去中心化”后，区域史是否比单一国家的历史更值得关注了？当我们过于强调中国“周边”的重要性，是否意味着无形中强化了对“中心”的默认？他觉得，这些问题依然需要进一步反思，也是后辈学人应该继续的工作。

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我们经常误解中国和周边国家之间的差异

多年前，你就开始主持“从周边看中国”这个项目。从《何为中国》《宅兹中国》《历史中国的内与外》，到如今《亚洲史的研究方法》中提出的东部亚洲海域史研究，你“从周边看中国”的问题意识有哪些变化？

葛兆光：2000年底我写完了《中国思想史》第二卷。这一卷结束在1895年，你知道，1895年也就是甲午战争后的《马关条约》，是一个标志，标志着中国从此被彻底卷入现代世界，东亚政治格局也发生巨变，要讨论此后的中国思想、文化、政治，就不可能脱离开更大的世界或者亚洲背景了。就像梁启超在《中国史叙论》里讲的，过去我们讨论“中国之中国”，到“亚洲之中国”，乾隆之后，我们就不得不把中国放到“世界之中国”的背景下去审视。本来，我就计划在《中国思想史》第三卷中，把中国思想放在这个大背景下继续写，但发现有点写不下去，头绪复杂，史料太多，于是就暂时搁置了。

纪录片《甲午》（2015）画面。

到2002年，去台北开会，我的讲题是《想象的还是实际的：谁认同亚洲》，记得当时同场的是林毓生先生、子安宣邦先生，主要是回应日本和韩国学界的亚洲观，显然那时候，我的关注已经从“中国”延伸到“亚洲”。同一年，我在香港发表了一篇文章，题目就是《宅兹中国》一书的副标题“重建有关‘中国’的历史论述”，这篇文章还引出了林同济先生的回应，我觉得，晚清以后来讨论中国，如果不弄清“周边”，不观察“世界”，我们根本不可能界定清楚何为“中国”，更不要说建立有关“中国”的历史论述。为什么？因为传统帝国时代，疆域可能无边无涯，有边疆而无边界。但近代以来，都认同主权国家有明确的边界、主权、国民，这就使得人们不得不借助“他者”来界定“我者”，这时候“周边”意义就越发凸显了。

《想象异域》，葛兆光 著，中华书局，2014年1月。

那个时候，我正好在看各种朝鲜燕行录，后来就写了《想象异域》一书，来讨论东亚各国的认同问题。现在想，之所以我会把目光投向周边，大概原因是我一直觉得研究历史需要多几面镜子。过去我们讨论中国，历史对比中依赖西方主要是西欧比较多，对自己周边列国的关注反而不够。特别是过去中国有“天朝上国”的观念，在文化上比较傲慢自负，再加上觉得本国史料“汗牛充栋”，很容易觉得周边这些国家的史料不重要，也容易把周边国家看成和自己同质的文化圈，似乎韩国、日本、越南都是汉字文化圈，是我们的学生，导致我们经常误解中国和周边国家之间的共性，却忽略它们之间的差异。所以我经常讲，中国和日本、朝鲜、越南的差异，并不比中国和法国、德国、美国的差异小。我最近就写了一篇很长的文章，大概会在3月发表，讨论的就是传统中日之间在政治文化方面巨大的差异。

2006年，我开始推动“从周边看中国”这个研究方向，到了近年，有了一些更为现实的关切。你知道，历史的意义有两方面，一是培养爱国主义，塑造国民的意识。二是培养世界公民意识，让我们的心胸向世界开放。传统中国在狭隘封闭的状态里停留较久，我想更需要通过重新认识“世界”“周边”和“中国”，来警醒自己，学会平等与世界交往，尊重周边的民族与国家，与非理性的民族主义和国家主义保持距离。

我们知道，古代朝鲜的史料大多用汉文书写，和古代中国也关系密切。但朝鲜史料的发掘，以及相关研究似乎受到的重视还不太够。从你近些年对东部亚洲海域的研究经验看，朝鲜对于“从周边看中国”有什么特别的意义？

葛兆光：近年来，你说的这种情况，已经有了很大变化。如果说，当年，胡适在世界历史学大会上强调有关中国的日韩文献的意义，吴晗选编《朝鲜李朝实录中的中国史料》的时候，甚至到我们提倡“从周边看中国”研究方向的时候，学界还没有那么重视朝鲜史料，但近十几年来，朝鲜史料已经非常受关注，甚至是热点了。很多学者都在用朝鲜的汉文文献进行研究，不仅仅过去熟知的《漂海录》《热河日记》，也不仅仅是《李朝实录》和各种朝鲜文集，也包括通信使文献、朝鲜王朝的各种档案汇编，像《同文汇考》《备边司誊录》之类，都已经有很多人在使用了。

《朝鲜李朝实录中的中国史料》，吴晗 辑，中华书局，2022年10月。

这个变化很大，朝鲜史料包括日本史料的意义，容我用最简单的方式说，第一是补充了中国本身史料的不足，因为历史上有些史料在中国被遮蔽或者被遗失，它们补上了这些缺失的环节或场景；第二是给我们提供了重新观看中国历史的新角度与新立场，使得我们看中国，不再是俗话说的“自己看自己，越看越欢喜”；第三是把中国史放在东北亚甚至更大的历史中，从而中国史变成了或融入了世界史或者亚洲史。

你曾多次前往日本访学，和日本学者也建立了很好的学术往来。日本在思想史方面有着很深厚的积淀，从和辻哲郎、村冈典嗣到丸山真男等都留下了影响深远的作品。就你的观察来看，近些年日本的思想史研究呈现出怎样的特点，有哪些值得关注的方向和议题？

葛兆光：近些年来，我去日本访学时，有意识地稍稍改变过去的习惯。过去，去京都大学也好，东京大学也好，多数是和自己熟悉的日本中国学研究者交流，因为话题相近，思路相近，谈话内容也很容易。但近年来，我有意识地和研究日本史的日本学者多交谈，像研究日本思想的渡边浩，研究日本宗教的末木文美士，研究日本历史的村井章介，这是因为我们中国研究本国（中国）史的学者和日本研究本国（日本）史的学者，在针对“本国”的问题、关怀和思路上，有更多相近之处，所以，也同样容易沟通和理解，也有更多可以互相借鉴的地方。

说到日本思想史研究。你看过末木文美士的《日本思想史》吧？他在全书之末说到，日本思想史研究似乎在衰落，因为只剩下仙台东北大学还保留了一个讲座。

《日本思想史》，[日]末木文美士 著，王颂、杜敬婷 译，北京大学出版社，2022年10月。

这当然是一方面，但是从另一方面看，日本思想史领域，由于有你提到的和辻哲郎、村冈典嗣到丸山真男，特别是政治思想史领域的丸山真男，影响极为深远，他们提出的种种话题，仍然在发酵和深化，现在如果你去看日本书店里出版的新书，日本的“国体”问题和“天皇”问题、日本的“忠诚与叛逆”即政治伦理问题、“受容与变容”即日本对外来思想的接受与改造问题，还是很多著作不断出来。如果你再注意到黑田俊雄的“显密体制”论，安丸良夫和色川大吉的“民众思想史”论，不仅涉及宗教信仰，也下及社会思潮，你就会知道，日本思想史的现状，并不像西方思想史领域那样，仿佛“老兵不死，只是逐渐凋零”（这是我的朋友黄进兴对西方思想史研究状况的比喻），而是“化身万千”，仍然主导着很多思想、学术和历史议题。

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传统中国的历史记忆需要“创造性的转化”

末木文美士的《日本思想史》去年年底引进了中译本，他在书中将日本思想史的基本图式归纳为“王权”与“神佛”。对于日本来说，作为政治思想的“王权”与作为宗教思想的“神佛”一明一暗，始终在互动和拉扯中，这个过程塑造了日本的思想。不过你也提到，这种“王权”与“神佛”之间的张力与互动，在中国并不明显。日本的王权神圣性源于血统，存在一个“重层结构”，不似中国的“绝对专制”。那么，为什么中国没有出现这种“王权”和“神佛”之间的张力？中日两国的这种差异，对他们看待自身以及“周边”又会有怎样的影响？

葛兆光：我在最近撰写的一篇长文《什么是传统中日政治文化的结构性差异》中，已经仔细谈到这个问题。这里只能简单说，我觉得，因为自秦汉以来，古代中国把政治、信仰和知识垄断在“予一人”手里，大权在一人一家手里，他笼罩一切领域，管天管地管空气，所以，传统中国宗教从来不可能超越皇权，宗教信仰从来都只能匍匐在皇权之下，即所谓“不依国主，法事难立”，你宗教徒，如果想法轮常转，那必须先祈求皇图永固。这不像日本有黑田俊雄所谓“权门体制”，公家（天皇）、武家（将军）、寺家（宗教）三足鼎立，形成某种平衡，所以在传统中国历史中，宗教能够掀起的政治波澜并不大，这是中日之间政治文化的大不同之一。因此，在传统向现代转型过程中，你看到日本宗教介入政治很深，比如明治维新中有“神佛分离”的举措，借助本土神道教，以神代史重塑天皇权威，形成集权的帝国与王权，来推动近代化进程，而中国宗教，不管是佛教还是道教，都好像非常边缘，除了“庙产兴学”、“建立孔教”等不多的事件之外，中国现代转型中，宗教的意义并不大。

在《宅兹中国》里，你曾经提到一个判断，中国知识人始终有着很浓厚的“天下主义”，这种思想资源有时能转化为一种“世界主义”的情怀，但有时又会蜕变为狭隘的民族主义。从具体的历史事件来看，我们如何理解这种矛盾的状态？

葛兆光：如果传统的“天下观念”剥离了朝贡体系的历史记忆和天朝中心的自大意识，并接受现代国际秩序规范，自觉自愿地融入世界，那么也许这种“胸怀天下”的传统，可以帮助我们知识人接受“世界主义”，但是，如果简单把传统的“天下主义”拿来，仍然暗含天朝中心意识，作为另起炉灶，通过恢复帝国记忆以对抗现行世界秩序的思想工具，那么就会蜕变为狭隘的、伪装成世界主义的民族主义，传统中国的历史记忆很深，有关世界的观念往那边靠，全看你是否有林毓生先生说的“创造性的转化”。

《宅兹中国》，葛兆光 著，中华书局，2011年2月。

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 历史研究需要“去中心化”

  也需要“再中心化”

在这些有关“周边”的研究中，你一方面强调通过学习周边国家的史料、研究，了解他们如何审视自己与中国，一方面也强调我们要站在中国学者自己的立场上，用一种更大的“周边”视角来重新发现“周边”中的中国。那么，我们应该怎么理解“从周边看中国”？

葛兆光：这里有三个方面的问题。

第一，当然是史料。1938年胡适在第一次世界历史学大会上就说过，除了我们常说的“四大发现”以外，还有第五大发现，就是日本、韩国所保存的有关中国的史料，它们非常丰富，可以让我们借用“异域之眼”来反观自己。其实，不光是日本、韩国，其实，周边还可以再大一点，比如蒙古、印度、东南亚、中亚的人怎么看中国？这些都应该引起我们的关注。所以，“从周边看中国”首先是对多元化史料的重视。

第二，“从周边看中国”能让我们以一种更宏阔的视角来反观历史。我在一次演讲中讲到一个案例，663年发生在朝鲜半岛的“白江村之战”，这个事件如果仅从大唐的角度看，它并没有那么重要，《新唐书》《旧唐书》记载并不多，但从日本历史的角度看，它是决定日本后来国家历史命运的一战，在朝鲜半岛，这一战前后，新罗大唐化并且统一半岛，这也决定了后来朝鲜半岛文化发展方向。但是如果你只看中国史，其实白村江之战对大唐来说，它只是安定东部的小事，因为大唐帝国最关心的，最感威胁的，当然是西边，突厥、吐谷浑、吐蕃等。所以，仅仅站在一国历史位置，我们看不到它在更宏大的历史中的意义。

第三，“从周边看中国”既是方法也是立场。我在参加2022新京报年度阅读盛典时，提到了历史研究的“去中心化”和“再中心化”问题。

关注“周边”，一个重要方法论意义，就是把过去一国历史中很多中心化的、固执的历史叙述先“打散”。我在《亚洲史的研究方法》里提到十三世纪的“蒙古袭来”，如果说，汉唐以来中国一直相信自己是天朝上国，华夏文化笼罩四方，那么，“蒙古袭来”事件之后，周边国家对于“中国”的认知就有了变化。到了明清易代，日本、朝鲜甚至认为中国已经“华夷变态”。如果我们借用他们的角度和立场反观中国，很多固执的自我想象，就瓦解掉了。

《亚洲史的研究方法》，葛兆光 著，商务印书馆，2022年10月。

当然，“从周边看中国”有时候也让人误解，认为“周边”这个词，依然是在把中国当作“中心”，韩国的白永瑞教授就提到，应该用“双重周边”，韩国是中国“周边”，中国也是韩国“周边”。其实我完全赞同这种说法，我甚至说，不是“双重”，应该是“多重”，越南、菲律宾、马来西亚、泰国，都可以从“周边”来看自己。当然，“从周边看”也不能走向另一个极端，完全没有背景和焦点，因为历史学者观看历史的时候，都一定会站在一个特定的位置和角度，所以，“再中心化”“再脉络化”依然是必须的，但经过了“去中心化”，历史观看的图景已经被重构了，这时候再形成的“中心”，已经不再是过去那种永恒、僵化和固执的，只是在某种背景下被映衬出来的聚焦点。

《思想东亚》，[韩]白永瑞 著，生活·读书·新知三联书店，2011年7月。

如果我们注定需要“中心”，那么对全球史研究来说，有更“合适”的“中心”吗？还是说其实它们都只不过是不同的角度，并无高下之别？

葛兆光：咱们说“中心”，就等于说“聚焦”。霍布斯鲍姆的帝国四部曲其实就给错综复杂的历史过程提炼了一些“焦点”，用精炼的概念来抓住它，当然，这个焦点可能是一种“时代精神”或“时代特征”。霍布斯鲍姆提炼的这几个概念，“帝国”“资本”“革命”“极端”很有笼罩力，但凡是概念，就不可避免地有聚焦也有疏漏，就像照相，焦点清楚，但也有被模糊的地方。

霍布斯鲍姆的《革命的年代：1789—1848》《资本的年代：1848～1875》《帝国的年代：1875—1914》《极端的年代：1914—1991》四部书被称为“年代四部曲”，而前三部则被称为“19世纪三部曲”。 贾士蘅、张晓华、郑明萱、王章辉 等译，见识城邦·中信出版社，2017年8月。

又比如，17-18世纪帝国争霸，羽田正对于“帝国”曾经有一个很精彩的比喻，他说，有的帝国中心和殖民地的关系就像“荷包蛋”，帝国像蛋黄在中心，殖民地像蛋白在外边，但还有一种帝国是“炒鸡蛋”，没有中心，蛋黄蛋白混成一团。当我们讨论17-18世纪的帝国争霸时，怎样想象帝国，这个比喻是非常有解释力的，当时新老帝国争霸是主旋律，大航海时代之后陆续崛起的葡萄牙、西班牙、荷兰、英国就是典型的“荷包蛋”，依赖海洋控制远方的殖民地，而中国等老帝国就像“炒鸡蛋”，是在陆地上从中心向四周弥散，控制广大的族群和边地。这是不是可以作为理解当时帝国争霸史的一个入口？当然，概念并不是历史，历史总是比概念丰富，一个焦点，一个概念，在这儿适用，放在别的地方不见得好用。

我一直强调，历史学家不能傲慢地认为自己像上帝有“全知”视角，即便做全球史，我们也没法做到面面俱到。历史学家其实最痛恨“无秩序”，没有一定的“秩序”，我们难以从历史中看出任何东西。因此，“中心”或者“聚焦”就不可避免，我说的“去中心化”“去脉络化”之后必然要“再中心化”“再脉络化”，就是这个道理。

很早之前你就曾提出过“新思想史”的说法，主张把社会史、知识史、法律史等与传统的思想史研究领域打通，同时既要重视精英的正典思想，也要关注边缘的、民间的思潮，力求获得对思想发生语境的一个整体性理解。在“新思想史”这种视野之下，是否“思想”无所不包，任何对象都可以成为思想史的对象？

葛兆光：和刚刚我们聊到的“去中心化”、“再中心化”问题类似。我觉得，我对思想史的思考中，最重要的是先把画地为牢的界限打破，先“破”才可能“立”。从《中国思想史》到后来的《思想史研究课堂讲录》，我特别强调的是，不仅要关注思想的提出，更重要的是关注思想的落实。天才的灵光一现，固然伟大，但可能在历史上根本没有影响，就像王夫之的思想著作虽然著于明清，但真正发生影响是在清朝后期。

《思想史研究课堂讲录（增订版）》，葛兆光 著，生活·读书·新知三联书店，2019年5月。

关于思想的落实，我也常讲，主要是三个维度，一是制度化，即思想如何转化成制度，就像儒家之所以成为影响中国社会最深的思想，很重要的一点就是通过儒法合流，文吏合一，在汉代之后，它形成了规范人们公私生活的法律制度，在社会层面对日常生活伦理形成了控制，这就是法律史研究中常说的强调“礼法合一”。二是思想的常识化，如何通过教育、阅读，让民众接受来自精英的思想，这很重要，这就要考虑书院、科举、学校等。三是思想的风俗化。一个时代发挥最大作用的思想，经常不是人们被迫地、理性地去接受的，而是融化在风俗中，通过人们喜闻乐见的形式感染人的。去年，岸本美绪的《风俗与历史观》大家都很关注，这本书想强调的就是这个问题。

如果我们从这三方面入手研究思想史，确实，好像思想史原来的边界被打破了。可是如果你想有新变，至少要先把僵化的边界尽可能松动，先往这个方向走，至于重新构建新的中心和脉络，我想这需要后来的学者继续思考和努力。

你治思想史多年，也和同为思想史大家的余英时先生有过很多私交。在美国华人学界，余英时、张灏、林毓生被称为“思想史研究三杰”，这两年他们也相继离开了我们。他们身上有很多类似的气质，比如对传统和现代的兼容并包、对政治乌托邦的警惕、广博贯通的知识背景等。你会怎么理解这一代学人为思想史研究留下的遗产？

葛兆光：余英时、林毓生、张灏三位先生，我都有不少交往，留下很多记忆。当然因为我曾经担任“普林斯顿全球学人”四年，那几年常去普林斯顿，所以，和余英时先生往来就最多，他去世后，我曾经写了一篇文章纪念他，题目就是《思想史与学术史的传薪者》，我用“传薪”这个词表达我的想法，也就是说就像薪尽火传，我们必须在他们的延长线上，继续往前走。

毫无疑问，他们三位都是杰出的学者。我完全同意你的概括，他们确实都有“对传统和现代的兼容并包、对政治乌托邦的警惕、广博贯通的知识背景”这些特点，让人感受很深的是他们的人格和精神，他们对学问的专注，让我们感受到“学术作为志业”的意义，他们对中国深切的关怀，也让我们理解书斋学术与现实问题之间的联系，甚至他们对于生活、生命、他人的态度，都让我们感受到一个真正学者应当是一个什么样的“人”。他们在这一两年中先后往生，让我们觉得很悲凉。

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提出“东部亚洲海域史”的意义

在《亚洲史的研究方法》中，你写道，“当我们注意到战争、移民、贸易、宗教和语言的交错影响，就应当注意到超越国别、放大区域的历史研究方法，在这个意义上，‘东亚’史有点儿窄了，而‘东部亚洲海域史’则很有意义了”。是否可以具体展开谈谈“东亚史”和“东部亚洲海域史”之间的联系和区别？

葛兆光：很多人可能都会觉得“东部亚洲海域”这个词很别扭，为什么搞六个字那么长？直接说“东亚”不就行了吗？

其实，用这个概念还是有两方面特别考虑的。一方面，过往的所谓“东亚”，往往只有东北亚，即便再扩大一点视野，经常也只有“汉字文化圈”。我的考虑是，用东部亚洲海域这个说法，把东北亚、东南亚、环东海、环南海连接起来。15世纪以后的中国其实有一个转向，当时鞑靼、瓦剌、吐鲁番，其实把明朝西边的通道大体阻隔了，明代中国的重心，其实在逐步向东边海域转移，当时中国的朝贡国都是来自东边南边。其实清代也一样，而十六世纪后欧洲殖民者也是从海洋来。这个转变的意义经常为人忽视，虽然东边的海洋，从“背海立国”的宋朝起就对中国影响很大，到了明朝永乐以后更是如此，但历史给予的重视并不多。

明代《山海舆地全图》。

这也涉及日本学者的“东亚”概念，日本学界深受西嶋定生影响，西嶋定生是把“东亚”和中国连在一起的，汉字、佛教、儒家、律令制国家，构成了所谓的“汉字文化圈”。所以当他一提到东亚，中国就是中心，中国文化就是笼罩整个东亚的。日本学者近年来反思这个说法，认为它过于以中国为中心。我们承认，这个批评是有道理的。尽管中古时期，可能情况确实如此，东北亚以及越南深受中国影响，但是，15世纪后，必须把过去所谓“汉字文化圈”和“非汉字文化圈”，比如同样与中国关系很密切的东南亚算进来，那里还有深受印度影响的一大部分呢，不止是安南，你看暹罗、真腊、爪哇、苏门答腊、勃泥、吕宋，你就得超越“汉字文化圈”，就是原来所谓“东亚”。如果你再考虑后来进入亚洲东部的西班牙、葡萄牙、荷兰、英国，你得把环东海、环南海连成一块，才能说明那个时代的历史状况。

另一方面，我们也在试图回应现在流行的“中央欧亚”或者“东部欧亚”理论。2020年疫情期间，我在日本东京大学客座，感到许多日本学者深受这一理论的影响。“欧亚”这个概念原本聚焦在北方，也就是从朝鲜、东北、蒙古、新疆、中亚、西亚一直到欧洲，寒带和温带交汇的那一线。这个概念是以内亚为中心，把北方的各个族群连起来，这有它的道理。因为过去东亚史叙述太突出汉族中国，现在有了这个视野，匈奴、鲜卑、突厥、契丹、女真、蒙古的历史都能重新受到重视，连成一片。不过，我当时和他们讨论时就提出，这种说法强调了东西向的历史联系，但忽略了南北向的重要性，适合了中古时代，而未必适合近世，15世纪以后，从库页岛到爪哇，包括中国东部南部地区在内的环东海南海海域，其实是联系很紧密的一块区域，无论是政治上的朝贡圈还是贸易上的海上交通，包括后来的欧洲殖民者、传教士、商人，都活跃在这条南北向的海域中，我们应当怎么说明这个南北轴的重要性？所以，我想用“东部亚洲海域”这个概念，把这片区域打通，将它作为一个类似布罗代尔所说的“历史世界”去考察。

其实到今天，很多人都忽略了中国在15世纪以后其实是一个“背向陆地，面向海洋”的帝国——即便是中国自己都有点儿忽略，所以，晚清才有“塞防”和“海防”之争。其实，李鸿章他们看得很对，东面的海洋越来越重要。虽然在那之前的传统中国，绝大部分威胁都是从西北来。这给中国带来了很多后患。中国在近代落后，很大程度上也是因为“失去了海洋”。

2月18日，葛兆光现场连线2022新京报阅读盛典第二场活动“放宽历史的视域从交叠的空间出发看中国”。

5

专业的历史学者必须“保卫历史”

当今学术界中，对何谓研究之“创新”似乎也缺乏一个较为有共识的标准。在你看来，一个能带来全新“图景”的概念工具是怎样的？

葛兆光：还是以思想史为例吧。当时我写《中国思想史》引发了很多争论，主要是因为我说要写“一般知识、思想和信仰”，这在当时可能是一个新提法，也是后来20多年里我的思想史被讨论最多的概念。我当时用这个概念，首先当然是为破除过去认为思想史仅仅属于精英、把思想史写成了哲学史的偏见。其次是想把思想史的重心从思想的提出，多多少少转向思想的落实，再次是我希望把思想史和知识史打通起来。思想的合理性往往是靠知识来支撑的，如果抽掉了知识，思想就变得玄而又玄，失去了语境。人们对天文地理、万物运行的观察，对五行风水的论述，这些才是支持思想成立，并且促成思想落实的地方。

《中国思想史（三卷本）》，葛兆光 著，复旦大学出版社，2013年6月。

学术研究里面，不管一个概念本身是否正确，有道理还是没道理，它引起的争鸣或跟进，和它导致固有观念的松动，才是有价值的。比如，费正清的“皇权不下县”，后来的研究者质疑这个概念，用各种材料证明中国皇权控制很强，古代基层社会治理很细，但如果没有提出这个说法，皇权问题、基层社会问题、乡绅问题，会成为研究者的聚焦点吗？还有大家熟悉的“资本主义萌芽”“李约瑟难题”“关中本位”说，这些概念不管对不对，都开启了重要的研究领域，它本身可能有很多问题，但却引领或刺激后学者不得不跟着讨论。这就是概念、理论的“探照灯”效应。

你会怎么看知识分子和现实的距离这个问题？

葛兆光：我们不应该否认，历史研究本身有多种功能。比如爱国主义教育，世界主义启蒙，也有娱乐大众。我其实都不反对，但作为专业学者，还是应该尽自己的职责去发掘或逼近历史真相。这个根本立场，作为学者我们必须坚守，不能用一种后现代立场，认为真相是不存在的。

《声回响转》，葛兆光 著，四川人民出版社·汉唐阳光·壹卷YeBook，2023年2月。

现在的问题恐怕是，商业诱惑太强，媒体力量太大，历史学者也或多或少受其影响。因此，历史学者面临选择，究竟是降低门槛将就和迎合听众的趣味，还是继续用专业知识尽可能引领和提升读者对历史的理解？

这个问题，其实十几年前就在议论，记得我和李泽厚都谈过关于央视百家讲坛的问题，我们都觉得这个形式可以尝试，但需要警惕，因为它容易让专业学者被大众牵着跑，让学院学者商业化娱乐化。所以，我一直不太敢上电视、录视频或音频。但是，现在相对于广播电视时代，网络媒体影响更强大，有时候不得不介入这个领域，那怎么办？很简单，我只能用比专业研究更多精力去把它做好。你可能知道，近年来我在“看理想”组织一个“从中国出发看全球史”的音频节目，我花了非常多的劲，有三年的时间，我有至少一半的精力都放在这里，每一篇讲稿我都会亲自改，有些甚至会重写。如果历史学家要走向公众，我觉得只有一个方法，就是让它以有足够的思想和学术含量的模样走出去。

来源 | 新京报书评周刊

排版 | 周沈博

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